前言
自從19世紀的明治維新以來，「亞洲」此一課題便一直受到日本學者的討論。一般來說，日本在近代化之後，探討亞洲的路線主要有兩個分歧。一個是福澤諭吉的「脫亞」路線，另一個則是岡倉天心的「興亞」路線。這兩條路線影響了日本的「亞洲觀」與「亞洲討論」，並在日後發展後成為惡名昭著的「大東亞共榮圈」理論，帶給東亞很大的傷害。戰後，日本展開新一波的脫亞入歐，並且隨著自身的國力復甦，「亞洲」這個問題又漸漸為日本學者所討論。然而，大部分的日本學者討論亞洲問題的方式，依然不脫前述的「脫亞」與「興亞」兩大方向。然而，一個有趣的問題是：「日本為何要討論亞洲？」。另一個問題則是，「亞洲到底是什麼」。
本書的作者，孫歌老師，乃是中國文學的專家，卻受到亞洲議題的吸引，跨界研究日本的亞洲思想。孫歌老師在本書中，將藉由討論日本百年以來的亞洲論述，為我們回答前述的兩個問題。
被符號化的亞洲
如同前述，日本自明治維新以來，對亞洲的論述主要有兩種分歧：「脫亞」與「興亞」。「脫亞」的論述最早乃是由福澤諭吉所提出，他從世界情勢與歷史階段論的角度，明確指出「西方文明」乃是世界最優秀之文明，日本應學習西方之文明，進入文明國家之列。福澤大力鼓吹西化之餘，也提倡日本應拋棄不知上進的「亞洲惡友」，脫亞入歐，跟隨西方帝國主義之腳步侵略東亞，以確保日本帝國的利益。
亞洲論述的另一個分歧：「興亞」，則是在福澤發表脫亞論後的20年，由岡倉天心在他自身的著作「東洋的理想」中所提到。岡倉與福澤不同，並不以成敗論英雄。他認為亞洲文化在精神上對世界的貢獻，乃是物質的西洋文明所無法比擬的。岡倉並指出，精神性的亞洲文明遠遠勝過沉湎於技術手段的西方文明。他在書中還揭示「亞洲一體」的理念，這個理念之後成為無數興亞論者的立論依據，以及行動動機。
從內容來看，「脫亞」與「興亞」兩者似乎是背道而馳，而且沒有絲毫的交集。然而「脫亞」與「興亞」，這兩種思想真的完全不一樣嗎？必須注意的是，福澤諭吉在早期乃是主張「東洋連帶論」，主張日本應該提攜中國與韓國，三國共抗列強勢力的入侵，可以說他內心對西方有一定的戒心。即便在他日後拋出的「脫亞論」中，福澤諭吉依舊對西方充滿警戒。在「脫亞論」中，福澤將西方文明形容成「有益的傳染病」，學習西方乃是希望藉此「確保日本的獨立」。也就是說，福澤的「脫亞」想法實際上來自於對西方的對抗意識與危機感，與岡倉的「興亞」在「東西對抗」的深層意義上並無不同。
然而，不管是「脫亞」還是「興亞」，它們都把「亞洲」概念化與符號化了。對福澤與岡倉來說，他們所面對的乃是名為「西方」的一種概念。而作為回應，「亞洲」也變成一個整體性的概念，一個對抗「西方」的符號。福澤與岡倉的不同點只在於，前者認為「亞洲」乃是一個即將毀滅的野蠻符號，而後者則將「亞洲」視為強大精神文明的符號。福澤與岡倉都自動地將「亞洲」歸類為一個整體，而不去探究，或著是刻意忽略一個重要的問題：「亞洲真的是一個整體嗎？」。對此，日本亦有人注意到此點，並提出不同於福澤與岡倉的亞洲論述。他們就是和辻哲郎與梅棹忠夫。
自然的亞洲
和辻哲郎與梅棹忠夫分別屬於戰前與戰後的思想家，一個是右派日本中心論份子，一個則是擁有自然科學背景的務實理論者。然而他們背景雖不大相同，主張卻頗為類似。和辻與梅棹都主張「自然與文化」的交互關係，並且從現實的角度上否認「亞洲」的整體性。
和辻認為西方在近代所主張的個人主義，乃是企圖以「整體人類存在的一個契機」之「個人」，去取代意謂整體人類的「人間」。也就是說，和辻認為西方過度強調「我」，忽略或無視「他者」的存在與意義。和辻也以此去批評近代西方的「一元論進化史觀」。
和辻的「風土論」，則指出人類主體與自然客體的靜態主客關係不具意義，主體與客體乃是動態的交互影響。他認為「人類的歷史不可與自然風土切割討論，歷史就是風土的歷史，而風土亦是歷史的風土」，也就是說人與自然的交互影響才構成了「文化」的存在。
和辻將人類的風土依自然型態分為三種類型，分別是「季風型」、「沙漠型」與「地中海型」三種風土。和辻希望藉由「風土論」提供一種新的歷史認知，不是傳統西方的一元世界，也不是福澤或岡倉提倡的東西方的二元對立，而是多元的「空間並存」格局。在此格局下，每個文化都有其特殊價值，沒有一個文化具有普遍價值，沒有一個文化能充當霸主。
「風土論」的貢獻在於和辻以自然的客觀型態，打破了過往的「亞洲─歐洲」這種無視地理自然分界的二分法分類方式，提供我們不同於福澤與岡倉的第三條思路。然而和辻哲郎自身的日本中心論意識形態，事實上與風土論是衝突的，或者說風土論解構了日本中心論，這一點使他深受批評。孫歌老師指出，儘管對於和辻自身而言，「亞洲」的存在從來不是問題。然而他依舊無意識地對「亞洲論述」提出一個尖銳的挑戰：亞洲真的存在嗎？和辻給了我們擺脫東西二元對立的可能性，也讓我們得以質疑「整體的亞洲」是否存在。
「整體的亞洲」是否存在？如果從梅棹忠夫的「文明生態史觀」來看，答案毋庸置疑是否定的。梅棹是自然科學學系出生，基本上應該不會與思想這種東西扯上關係。然而他由於研究的關係，必須時常前往東南亞與中東進行考察，這也使他開始懷疑「亞洲─歐洲」這種思考方式是否正確。
1957年，他發表了「文明生態史觀」，否定了亞洲的一體性。梅棹指出「亞洲一體」這種觀點是西方式的，對亞洲人來說，亞洲乃是多種不同文化的組合。他認為日本在亞洲是特殊的，不能代表亞洲，更不能為亞洲國家提供樣板。過往的亞洲論述總是以日本作為亞洲的樣板與西方做比較，然而就歷史進程與文化而言，日本與西歐卻更為相似，所以與西歐做比較根本沒有意義。相反地，應該拿日本與亞洲國家做比較，才能顯示日本的面貌。
梅棹的「文明生態史觀」採用「文化機能論[2]」的方式去觀察亞洲，並指出既然亞洲文化的樣貌各有不同，我們又如何去證明「亞洲一體」呢？梅棹認為所謂的「亞洲一體」之認同，僅僅只是觀念上的，不具實質性，也沒有感覺根據支撐，他將之稱為「外交的虛構」。梅棹的理論除了給予我們思考亞洲的另一個方式外，也對過往採取「文化譜系論[3]」方式的亞洲論述提出強而有力的質疑。
小結
本文乃是針對《亞洲意味著什麼
文化間的「日本」》的第一章「亞洲意味著什麼」進行報告。作者在這個章節的寫作方式，其實有點類似論文中的先行研究與問題意識，因此他自身的見解比較少。然而作者對亞洲論述的統整與分析，以及指出日本將亞洲符號化的見解，的確對筆者在閱讀日本的亞洲論述時有不小的幫助。此外，作者像我們介紹的第三條亞洲思路，也讓筆者不禁去懷疑「一體的亞洲是否存在」的問題。如果一體的亞洲不存在，那過往的亞洲論述似乎就無法成立，也變得沒有任何意義。
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